Travail personnel pour le cours sur le Réalisme
Michael Murez

Philosophie de l'esprit : la question du réalisme des états mentaux

	La philosophie de l'esprit est une tentative pour aboutir à une description de l'esprit qui ne fasse pas de celui-ci une anomalie, une aberration, dans le monde physique. Elisabeth Pacherie définit la philosophie de l'esprit (et plus largement les sciences cognitives), comme “un programme de naturalisation de l'esprit”. Pascal Engel, dans l'introduction de son ouvrage Etats d'esprit,  précise  ce que l'on entend par une conception “naturaliste” de l'esprit : “naturalisme”est un terme vague qui regroupe en fait deux thèses liées mais distinctes. D'une part, il s'agit d'une prise de position ontologique -- elle consiste à affirmer qu'il n'y a pas d'états, de propriétés, d'évènements ou de processus mentaux au-delà des entités physiques identifiées par les sciences physiques (on considère que les sciences naturelles comme la biologie sont plus ou moins réductibles à la physique, science fondamentale). C'est un “physicalisme”. D'autre part, il s'agit d'une thèse méthodologique : on peut expliquer ou réduire les concepts mentaux usuels (par exemple les concepts de “croyances” ou de “désirs”, et les autres concepts de la “psychologie ordinaire” ou “psychologie naive”)  par les concepts utilisés dans les sciences physiques ou naturelles. Est donc centrale à la philosophie de l'esprit la question du “réalisme” des “états mentaux”  : en quel sens les états mentaux, les “croyances” ou les “désirs”, ou même les perceptions peuvent-ils être dits “réels” ? Peut-on concilier une ontologie physicaliste avec l'utilisation de tels concepts ? Faut-il identifier “états mentaux” et “états cérébraux”, comme semblent le suggérer les défenseurs de la “théorie de l'identité” ? Faut-il tout simplement récuser l'existence d' “états mentaux”, reliquats d'une théorie dépassée sans plus de réalité que le “phlogiston” ou les “sorcières”, comme le voudrait les partisans du camp “eliminativiste matérialiste” ? Faut-il adopter une position “instrumentaliste”, faisant des concepts usuels de la psychologie naïve des abstracta, qui ont par exemple un pouvoir de prédiction qui les rend utiles, mais sans que nous devions, ou puissions, nous prononcer positivement sur leur statut ontologique ? Ou peut-on encore être “réaliste” en ce domaine, en admettant (du moins en partie) les engagements ontologiques de la psychologie ordinaire ? Nous nous donnons ici pour but d'explorer (brièvement) ces diverses positions, et les argumentations qui les sous-tendent, sans chercher particulièrement à résoudre cette question complexe, tâche ici bien trop ambitieuse ; le débat nous paraît, en lui-même, digne d'intérêt, et représentatif de l'importance de la question plus générale du réalisme, montrant l'entrecroisement de problématiques traditionnelles aux domaines strictement philosophiques et métaphysiques, avec des questions “scientifiques”.
	
	Le problème de l'intentionnalité

	Spontanément, pour expliquer, comprendre, et prévoir notre comportement, ainsi que celui d'autrui (les autres êtres humains mais aussi parfois les animaux, et mêmes certaines machines...), nous faisons appel à toute une série de notions telles que les croyances, les désirs, les sensations, les perceptions, les volontés, les intentions, les souvenirs, les savoirs, les sentiments, les émotions etc... Ces concepts ont en commun de désigner, dans la plupart des cas (ou dans tous les cas si, comme Brentano, on fait de cet aspect l'essence de tout phénomène mental), des états “intentionnels”. L' “intentionnalité” désigne la capacité à tendre ou à renvoyer vers quelque chose, à être à propos de quelque chose (on a forgé en anglais le néologisme aboutness). Brentano écrit dans  Psychologie du point de vue empirique  (passage cité dans l'article Intentionnalité de la Stanford Encyclopedia of Philosophy rédigé par Pierre Jacob): “Tout phénomène psychique est caractérisé par ce que les Scolastiques du Moyen Age ont appelé l' “inexistence intentionnelle” (ou encore mentale) d'un objet, et ce que nous pourrions encore appeler bien qu'avec des expressions quelques peu équivoques, la relation à un contenu, l'orientation vers un objet (sauf qu'il faille entendre par là une réalité), ou l'objectivité immanente. Tout phénomène psychique contient en lui-même quelque chose comme objet bien que chacun le contienne à sa façon. Dans la représentation c'est quelque chose qui est représenté, dans le jugement quelque chose qui est admis ou rejeté, dans l'amour quelque chose qui est aimé, dans la haine quelque chose qui est hai, dans le désir quelque chose qui est désiré, et ainsi de suite.” Si le mental est essentiellement caractérisé par l'intentionnalité, se pose le problème suivant : je suis une entité physique, un ensemble de cellules, d'atomes, de micro-éléments soumis aux lois de la physique et de la biologie – comment une telle entité physique pourrait-elle avoir des croyances et des états intentionnels, comment des états physiques pourraient-ils être capables de représenter ? Comment expliquer des états intentionnels dans les termes acceptables par une théorie physique ? William Lyons dans Approaches to Intentionality introduit le “problème de l'intentionnalité” à travers un exemple assez parlant : nous avons, dans notre vie, des activités mentales et des activités non-mentales. Penser qu'on shoote dans un ballon de football est une activité mentale. Shooter dans un ballon de football est une activité non-mentale.  “Shooter dans un ballon de football” est la description d'un processus causal physique dans lequel un mouvement de ma jambe produit un effet sur un objet. Mais je peux penser à shooter dans un ballon de football sans qu'il faille supposer un quelconque mouvement de mon pied, ni même la présence d'un ballon. Les contenus de ma pensée n'ont nul besoin d'exister hors de mon acte de penser pour faire partie de cet acte de penser. Les actes mentaux nécéssitent un contenu : on ne peut pas penser sans penser à quelque chose. Il semblerait que ces deux activités, mentales et non-mentales, prennent des formes ou aient des caractéristiques fondamentalement, et peut-être irréconciliablement, différentes. 
	
	Différentes approches

	Le problème est donc de savoir comment les états intentionnels peuvent être inclus dans l'ordre naturel ou causal, dans l'ordre physique. Une première possibilité peut bien sûr consister à défendre l'irréductibilité du mental au physique, en vertu de l'intentionnalité, et donc, d'une certaine manière, éviter le problème de la naturalisation de l'intentionnalité. Si l'on est tenté d'admettre cette irréductibilité, trois grandes possibilités s'offrent à nous : d'abord, la tentation dualiste ; ensuite, la tentation behavioriste ; enfin, la tentation éliminativiste. Nous nous pencherons donc d'abord sur ces positions, qui, dans une visée de simplification et de clarification, seront présentées plutôt comme des directions générales qui s'offrent à la pensée sur ce sujet que comme des thèses identifiées historiquement à tels ou tels auteurs, forcément plus nuancés ; puis nous nous intéresserons à des positions plus ou moins réalistes, en voyons comment elles se confrontent à ce problème, soit en le contournant, soit en le reformulant, soit en y proposant une réponse : le “réalisme modéré” tel qu'il est présenté par Dennett principalement (en fait, il s'agit plutôt d'un instrumentalisme), la théorie de l'identité (surtout telle que la conçoit Smart), et le fonctionnalisme (notamment à travers une lecture de Lewis). Enfin, nous aborderons très rapidement le travail accompli par Elisabeth Pacherie pour “naturaliser l'intentionnalité”, en suivant la voie tracée par Dretske. 

	Le Dualisme

	Nous définirons la position “dualiste” en nous référant principalement au dualisme cartésien des substances, même si de nombreuses autres formes de dualisme sont possibles (certaines seront évoqués plus loin).  La plupart des positions contemporaines des philosophes de l'esprit sont, d'une manière ou d'une autre, une réaction ou une réponse au cartésianisme, même si certaines se disent compatibles avec le dualisme : il nous semble donc intéressant d'en résumer très rapidement certains traits saillants. Un passage de la Sixième Méditation est très célèbre : “...parce que je sais que toutes les choses que je conçois clairement et distinctement peuvent être produites par Dieu telles que je les conçois , il suffit que je puisse concevoir clairement et distinctement une chose sans une autre, pour être certain que l'une est distincte ou séparée de l'autre”, et “parce que j'ai une claire et distincte idée de moi-même, en  tant que je suis seulement une chose qui pense et non étendue, et que d'un autre coté j'ai une idée distincte du corps en tant qu'il est seulement une chose étendue et qui ne pense point, il est certain que ce  moi, c'est-à-dire mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et véritablement distincte de mon corps, et qu'elle peut être ou exister sans lui”.
Le dualisme cartésien repose donc sur la prémisse de la concevabilité de l'âme sans le corps : le passage de cette concevabilité à la prise de position ontologique dualiste se fait au nom du principe de la fiabilité modale de la concevabilité : si l'on peut concevoir deux choses comme distinctes, Dieu, suivant ce que nous en savons, peut les faire être réellement distinctes, puisqu'il n'y a rien de ce que nous puissions penser qui soit au-dessus de ses possibilités. Descartes en vient donc à distinguer deux “substances”, chacune se caractérisant par un attribut principal ou caractéristique : l'attribut principal du corps est l'etendue, l'attribut principal de l'esprit  est la pensée. Ce trop bref rappel de la position cartésienne a cependant un intérêt. Il nous permet de rejeter un contre-sens parfois fait à propos de Descartes : on confond trop souvent substance et matière, et l'on s'imagine que la définition cartésienne de l'esprit en fait une chose pensante dans ce sens eronné. En fait, Descartes a très bien saisi le problème de l'irréductibilité apparente de l'esprit au physique. Les problèmes et objections que soulève cette position sont toutefois bien réels. Si l'on  distingue radicalement le corps, en tant que substance physique, et l'esprit, se pose avec d'autant plus d'acuité la question de leur interaction. Il s'agit de la question bien connue de la liaison entre le corps et l'esprit. Comment l'esprit peut-il contrôler le corps ? Comment une substance peut-elle exercer une puissance causale sur l'autre ? Descartes ne se résoud pas à un simple épiphénoménisme. Selon l'épiphénoméniste, les événements mentaux sont causés par des évènements physiques, mais n'ont aucun impact causal sur le physique. On voit ce que cette solution a de peu satisfaisant. D'abord, elle est foncièrement contre-intuitive. En effet, j'ai l'impression dans tous les instants de ma vie que c'est parce que j'ai mal que je pousse un cri de douleur, parce que j'ai peur que je m'enfuie en courant etc... L'épiphénoménisme sera plus efficace comme un moyen de conserver la complétude de la physique que comme argument pour le dualisme. Ensuite, dans le cadre contemporain d'une perspective évolutionniste (mais qui est transposable dans toute argumentation de type : “la nature (ou Dieu) ne fait rien en vain”), il semblerait que si les états mentaux ne jouent nuls rôles causaux, il n'y ait aucune raison qui expliquerait leur apparition. Nous avons pourtant l'impression que nos états mentaux, nos croyances, désirs, représentations etc... ont bien une utilité certaine. Comment pourrions nous survivre sans ? Enfin, l'épiphénomisme  pose avec acuité le problème de l'attribution à autrui de croyances et de désirs, d'une vie mentale. Si l'esprit ne joue pas de rôle dans l'explication des comportements, pourquoi supposer que les autres en ont ? Seul l'introspection me fait savoir que je suis une substance pensante : mais je pourrais être une aberration spirituelle dans un monde physique... Descartes soutient donc que l'esprit et le corps interagissent. Mais les modalités précises de cet interaction restent fort problématiques, notamment en ce que Descartes fait référence à “une petite glande dans le cerveau”, ce qui n'apporte pas vraiment de réponse définitive. Le problème fondamental reste le même : la causalité mentale demeure au mieux mystérieuse, au pire, inintelligible. L'argument central qu'on oppose à une telle théorie dualiste et interactionniste repose donc finalement sur le postulat de la complétude de la physique, évoqué dès l'introduction : le monde microphysique est causalement clos, et les états mentaux ne sauraient jouer un rôle causal.

	Le Behaviorisme
	
	Si l'on rejette le dualisme, au nom d'un physicalisme conséquent, on peut alors tout simplement éliminer le terme de l'équation qui pose problème. Peut-on se passer des “états mentaux” ? Ou du moins les redéfinir radicalement, où les traduire en termes physicalistes ? Le behaviorisme correspond historiquement à une première des tentatives de ce genre. Le behaviorisme opère un virement dans la définition même de la psychologie : ce n'est plus une science de l'esprit, mais du comportement. Le comportement peut-être décrit adéquatement sans référence à des états mentaux ou à des processus psychologiques internes.Nous nous intéresserons ici non pas au behaviorisme comme méthode ou démarche scientifique dans le domaine de la psychologie, mais à l'aspect théorique du behaviorisme,, en tant que doctrine philosophique, le “behaviorisme analytique” ou “behaviorisme logique”. Carl Hempel, en héritier du Cercle de Vienne, donne un exposé assez clair de ses thèse principales dans son article l'Analyse Logique de la Psychologie.  Hempel affirme que sa position est “l'antithèse très précise opposée à l'assertion épistémologique courante, d'après laquele il existe une différence foncière entre la psychologie expérimentale, science de la nature, et la psychologie d'introspection, et en général entre les sciences de la nature d'une part et les sciences de l'esprit et la culture d'autre part.” Le behaviorisme refuse la distinction faite habituellement entre “les deux espèces d'objets” que sont les objets de la psychologie “spécifiquement doués de signification” et les objets de la physique qui en sont dénués. Le behavioriste veut montrer “qu'en psychologie aussi on n'a affaire qu'à des processus purement physiques”. Il n'y a donc pas de “barrière infranchissable entre la psychologie et la physique”. La démarche du behavioriste logique est épistémologique. Il s'agit d'abord d'une thèse sur la nature même des sciences. Une science est constitué d' un ensemble d' “énoncés”, son contenu théorique. Le sens d'un tel énoncé tient,selon le behavioriste analytique, dans ses conditions de vérifications (on parle de théorie “vérificationniste” de la signification). Un énoncé portant sur la température par exemple (“la température de tel endroit est de 23.4 degrés”) peut donc “être retraduit, sans  changement de sens, en un autre énoncé plus long sans doute dans lequel le terme de “température ” n'apparaît plus”, les termes théoriques comme “température” sont donc des abbréviations d'une description portant sur un état de fait publiquement observable. Un énoncé qu'on ne peut traduire en ses conditions de vérifications publiquement observables est considéré comme dépourvu de sens, vide de contenu. Hempel conclut que “tout énoncé psychologique doué de sens, c'est-à-dire vérifiable tout au moins en principe, est traduisible en un énoncé où ne figure plus aucun concept psychologique, mais seulement des concepts physiques.” L'expression de la douleur n'est donc qu'une abbréviation du fait que ses conditions de vérification sont satisfaites. Ces conditions de vérifications correspondent à des comportements, observables et traduisibles en terme physiques. C'est la thèse souvent traduite par l'image de la “boite noire”. Si l'on tire de cette thèse behavioriste une conclusion ontologique quant aux états mentaux, l'on peut dire que pour le behavioriste, les états mentaux sont des dispositions comportementales, et rien d'autre. Ce sont ce que Ryle appelle de “pures dispositions” : la fragilité n'est pas la cause du bris d'un vase, mais simplement le fait de casser facilement. Selon Ryle, posséder telle ou telle disposition ne signifie pas être dans un état particulier, ou souffrir le moindre changement. Dire de quelqu'un qu'il a une douleur ne signifie pas qu'il est dans tel ou tel état, mais simplement qu'il se comportera de telle ou telle manière.
	On considère généralement que le behaviorisme a été plus ou moins définitivement réfuté. Les principaux arguments opposés au behaviorisme sont les suivants. D'abord, les définitions behavioriste des états mentaux sont circulaires : il paraît impossible de définir les expressions psychologiques en termes comportementaux sans employer en outre des termes psychologiques. Ensuite, on remarque que l'idée behavioriste selon laquelle à chaque état mental isolé correspondrait une disposition comportementale caractéristique est très douteuse : les états mentaux ne produisent des comportements que conjointement (j'agis de manière X parce que je crois Y mais aussi parce que je désire Z etc...). A tel état mental correspond en fait une disjonction presque infinie de comportements : la seule manière de définir quelqu'un qui a peur revient finalement à dire – il se comporte comme quelqu'un qui a peur. Enfin, Hilary Putnam a proposé une expérience de pensée fournissant un argument assez convaincant : on peut imaginer une communauté d' “acteurs parfaits” ou de “super spartiates”, qui par l'éducation, le conditionnement etc...ont fini par ne plus exprimer le moindre signe de douleur. Putnam fait remarquer l'absurdité qu'il y a à dire que cela signifie nécéssairement qu'ils ne ressentent pas la douleur. L'argument montre qu'il n'y a pas de liaison nécessaire entre états mentaux et dispositions comportementales.

	L'Eliminativisme matérialiste
 
	Contrairemement au behavioriste, qui croit que la psychologie naïve est plus ou moins tradusisble en termes physique, l'éliminativiste le plus stricte considère que les termes de la psychologie naïve ne désignent tout simplement rien, ne sont que des termes vides. La “croyance”, le “désir”, la “douleur” ne sont que des entités mythiques, que nous projetons à tort sur notre comportement. On voit qu'il y a un certain degré de similitude entre “behaviorisme” et “éliminativisme”, mais si le behaviorisme est anti-réaliste au sens où il refuse de faire des états mentaux des choses autres que des pures dispositions comportementales, il accepte cependant de faire de la plupart des désignations d'états mentaux des abbréviations et ne les considère pas nécessairement comme devant être radicalement éliminés. L'éliminativiste argue qu'un progrès suffisant d'une science physique (en l'occurence la neurophysique) rendra caduque toute référence aux entités de la psychologie populaire. La psychologie est donc pour l'éliminativiste une théorie fausse, réfutée comme nombre d'autres théories contre-factuelles du passé. Dans Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes, Churchland écrit : “Le matérialisme éliminativiste est la thèse suivant laquelle notre conception commune des phénomènes psychologiques constitue une théorie radicalement fausse, à ce point déficiente que ses principes et son ontologie seront un jour non pas réduits en douceur mais remplacés par les neurosciences parvenues à maturité”. Dans le paragraphe titré “L'éliminativisme ou comment s'en débarasser” du livre Etats d'Esprit, Pascal Engel dit que toutes les formes de “la stratégie éliminativiste” reposent sur une “forme commune d'argumentation”, en l'espèce de deux prémisses. La première est une thèse sur le réalisme de la cognition, qui consiste en “une information véhiculée par des états réels de l'organisme”. La cognition étant quelque chose de réel elle peut faire l'objet d'une investigation scientifique. La seconde prémisse est une thèse sur la nature de la psychologie populaire. Celle-ci est considérée comme une théorie, comportant un ensemble de concepts et de lois, qui caractérise le mental en termes cognitifs (c'est ce qu'on appelle la “théorie de la théorie”, par opposition à une “théorie de la simulation” qui refuserait de faire de la psychologie une théorie même en grande partie implicite et peu rigoureuse, et pense que la psychologie populaire consiste en une projection – on juge quels sont les croyances et désirs de l'autre en se mettant à sa place). Mais cette théorie qu'est la psychologie populaire pour l'éliminativiste n'a presque aucun rapport avec ce qu'est réellement la cognition : les états que décrit la psychologie naïve ne sont pas les états réels de l'organisme. L'éliminativisme, comme l'écrit Engel, est donc “fondamentalement un anti-réalisme quant aux attitudes de la psychologie populaire”, dont “le nerf, si l'on peut dire, (...) est qu'il y a une telle disparité entre notre vocabulaire intentionnel usuel et le vocabulaire des seules sciences authentiquement habilitées à parler de la cognition, les neurosciences, qu'il n'y a aucune chance pour que l'on puisse jamais réconcilier ces vocabulaires”. Cette argumentation repose sur une certaine conception du progrès scientifique en général. Selon Churchland, les théories scientifiques sont “incommensurables” entre elles, et la relation entre la psychologie populaire et les neurosciences ressemble à la relation entre l'alchimie  et la chimie post-lavoisienne. L'éliminativiste pointe les lacunes de la psychologie naïve, qui présuppose la rationalité de l'autre, et ne parvient donc pas bien à expliquer des choses aussi essentielles que les maladies mentales et les disfonctionnements, la créativité, les différences d'intelligence , l'apprentissage etc...(Churchland : “Quand on se penche non pas sur les phénomènes que la psychologie du sens commun peut expliquer, mais sur ceux qu'elle ne peut pas expliquer, on se rend compte qu'il y en a beaucoup.”) Churchland critique aussi ce qu'il perçoit comme une stagnation de la psychologie cognitive, qui, historiquement n'a pas progressé, contrairement aux sciences physiques par exemple. 
	Une thèse aussi radicale a bien évidemment suscité de nombreux contre-arguments. Le premier consiste à accuser l'éliminativisme de s'auto-réfuter : l'éliminativiste croit que sa théorie est vraie. L'éliminativiste peut cependant rétorquer qu'il ne croit pas, mais qu'il est dans un état neuronal qu'on saura caractériser avec précision quand les neurosciences seront parvenues à maturité. Mais l'argument le plus important porte sur la première prémisse de Churchland : l'idée selon laquelle la psychologie naïve serait une théorie empirique du mental. Nous nous pencherons, en guise d'antithèse, ou du moins de réponse, sur une caractérisation de la psychologie populaire faite du point de vue instrumentaliste, qui la considère d'abord comme ayant une utilité pratique. 

	L'Instrumentalisme (la stratégie intentionnelle)

	Une des  versions les plus abouties, et les plus nuancées, de l'instrumentalisme, a été proposée par Daniel Dennett, notamment dans son ouvrage La stratégie de l'interprète, le sens commun et l'univers quotidien. Dans le chapitre intitulé Les Vrais Croyants : la Stratégie Intentionnelle et les Raisons de son succès , l'auteur pose le “problème de la croyance”. Il s'agit pour lui de concilier (ou du moins de rapprocher) deux conceptions traditionnellement concues comme opposées de la nature de l'attribution de la croyance. Dans la première conception, baptisée l'interprétationnisme, la question de savoir si quelqu'un a une croyance particulière est assimilée  à des questions comme “est-ce que cette personne a du style, ou du talent ?” ou “est-ce que cette personne ferait une bonne épouse ?”, c'est-à-dire à des questions qui appellent non pas des réponses évidentes, objectives, mais des réponses nuancées portant sur le caractère relatif de la question.  Dans la seconde conception, une variété de réalisme, on ramène le fait d'avoir une croyance à un fait parfaitement objectif – si je crois quelque chose, on pourrait d'une manière ou d'une autre aller chercher cette croyance dans ma tête, on pourrait par exemple déterminer si je crois que le réfrigérateur est vide d'après l'état physiologique du cerveau, en supposant un progrès suffisamment important de la neurophysique. Dennett reconnaît que ces deux thèses sont de grossières simplifications, mais elles incarnent deux directions opposées dans lesquelles peut aller le théoricien de l'esprit, et sont généralement considérées comme étant mutuellement exclusives. C'est cette opposition binaire que Dennett tente de dépasser, en élaborant une théorie d'héritage instrumentaliste, mais qu'il considère comme un mild realism, un réalisme modéré. Pour Dennett, “bien que la croyance soit un phénomène parfaitement objectif (ce qui fait de [lui] un réaliste), on ne peut la discerner que si l'on se place du point de vue de celui qui adopte une certaine stratégie prédictive et son existence ne peut être confirmée que par l'établissement du succès de cette stratégie (ce qui fait apparemment de [lui] un interprétationniste).” La stratégie en question est la stratégie intentionnelle. Elle consiste à “traiter l'objet dont on veut établir le comportement comme un agent doté de croyances et de désirs et d'autres états mentaux manifestant ce que Brentano et d'autres appellent de l'intentionnalité”. Dennett distingue plusieurs stratégies que l'on peut adopter pour prédire le comportement d'une personne – d'une stratégie qui n'a de toute évidence aucune efficacité prédictive, comme la stratégie astrologique (j'applique un algorithme quelconque aux donnés concernant la date et l'heure de la naissance de la personne), à des stratégies plus recommandables, comme la stratégie physique (on se réfère à la constitution microphysique de la personne, à la nature physique de ce avec quoi elle entre en contact et on utilise les lois de la physique pour prédire ce qui va se passer)...On peut aussi adopter “le point de vue du plan” (design stance), où l'on ignore les détails de la constitution physique d'un objet pour considèrer qu'il est construit selon un certain plan, auquel il va obéir (c'est ce que l'on fait par exemple avec les ordinateurs, mais c'est une stratégie qui ne fonctionne pas que pour les artefacts). Mais nous adoptons aussi parfois la stratégie intentionnelle : on traite l'objet dont on cherche à prédir le comportement comme un agent rationnel, on tente d'imaginer quels croyances et désirs il doit avoir d'après sa place dans le monde et son but, et on prédit qu'il agira de manière à réaliser d'autres buts à la lumière de ses croyances. Dennett soutient que les gens utilisent effectivement cette stratégie et qu'elle marche “presque tout le temps”, non seulement avec les êtres humains, mais aussi les mammifères, certains végétaux, et même, si l'on veut, avec les éclairs ou les thermostats. N'importe quel objet ou système dont le comportement peut être prédit de façon efficace par cette stratégie est un système intentionnel : pour Dennett, “ce que c'est qu'être un vrai sujet doué de croyances, c'est être un système intentionnel”, donc “n'importe quel système dont cette stratégie prédit bien le comportement est, au sens le plus plein du terme, un sujet doué de croyances”. 
	Dennett voit tout de suite les objections qu'on peut faire à une telle thèse : cette thèse semble attribuer de façon bien trop libérale des croyances à toutes sortes d'objets -- “le problème qui se pose alors semble être celui de distinguer les systèmes intentionnels qui ont réellement des désirs et des croyances de ceux pour lesquels nous trouvons pratique de les traiter comme si ils avaient des désirs et des croyances” . On voit bien que s'opposent ici un instrumentalisme assez strict et un réalisme. Il nous semble que Dennett reste finalement bien dans le camp instrumentaliste : pour lui, ce qu'on peut réellement et objectivement distinguer, ce sont les classes d'objets pour lesquels la stratégie intentionnelle fonctionne et celle pour lesquels “elle ne nous fournit aucun pouvoir de prédiction que nous n'avions pas auparavant”. Il refuse donc un instrumentalisme ou interprétationnisme radical selon lequel on peut absolument librement décider d'attribuer où non des croyances en fonction du point de vue ou de la décision de l'observateur : “la décision d'adopter le pint de vue intentionnel est libre mais les faits qui concernent le succès où l'échec de ce point de vue sont parfaitement objectifs ”. S'il y a donc une “réalité objective des structures intentionnelles que l'on peut discerner dans les activités d'être intelligents”, il demeure que pour Dennett l'attribution des croyances est d'abord une question pratique plutôt qu'un engagement métaphysique ou ontologique, ce qui modifie quelque peu la façon dont se pose le problème de l'intentionnalité : “le point important n'est pas que nous attribuons (ou devrions attribuer) des croyances et des désirs seulement à des choses dans lesquelles nous trouvons des représentations internes, mais plutôt que quand nous découvrons un objet pour lequel la stratégie intentionnelle marche, nous cherchons à interpréter certains de ses états internes comme des représentations internes. Ce qui fait d'un trait interne quelconque d'une chose une représentation ne peut être que son rôle dans la régulation du comportement d'un système intentionnel”. De son propre aveu, la position de Dennett est donc “un délicat mouvement de balancier sur la question de la relativité à un observateur des attributions de croyance et d'autres états mentaux.” Cela demeure, selon lui, “une sorte de réalisme”, car pour lui les structures intentionnelles sont là objectivement pour qu'on les découvre, mais il avoue être à mi-chemin entre les deux extrêmes du réalisme simple et du relativisme. Dans les Réflexions qui suivent le chapitre Trois sortes de psychologie intentionnelle, il tente de se défaire de l'étiquette d' “instrumentalisme”, pour mieux qu'on situe sa pensée :  “mon isme est tout isme que les réalistes sérieux acceptent au sujet des centres de gravités et autres entités, car je pense que les croyances (et certains autres états provenant de la psychologie populaire) sont de ce type, du fait que ce sont des abstracta plutôt que des parties de “l'ameublement du  monde physique”, et qu'ils sont attribués par l'intermédiaire d'énoncés qui sont vrais seulement si nous les soustrayons à un certain critère du caractère littéral d'un énoncé. ”

	La Théorie de l'identité

	Les partisans de la théorie de l'identité adoptent une thèse qui a l'avantage d'être beaucoup plus catégorique dans sa prise de position ontologique que le “réalisme modéré” de Dennett. C'est une théorie résolument physicaliste. J.J.C Smart dans son article Sensations and Brain Processes dit que “ le fait que tout puisse être explicable dans des termes physiques (...) sauf les sensations lui paraît franchement incroyable. ” S'appuyant sur une interprétation d'une direction générale du progrès scientifique tendant vers l'unité des sciences (il lui “semble que la science nous donne de plus en plus un point de vue selon lequel les organismes peuvent être envisagés comme des mécanismes physico-chimiques ”), il fait de ce physicalisme un “article de foi”. Son rejet de toute tentation dualiste repose essentiellement sur un critère occamien de simplicité. Son rejet d'une tentation behavioriste repose sur la conviction que dire “J'ai mal” exprime autre chose que l'abbréviation d'une disposition comportementale. La thèse centrale de Smart est que les sensations (et les autres états mentaux) sont des états cérébraux (“sensations are brain processes”). Tout dépend bien évidemment de ce que l'on entend par : “sont” . Le point de départ de la théorie de l'identité est le constat des corrélations psycho-cérébrales : on peut déjà mettre en corrélation tel phénomène physique observable du cerveau avec tel phénomène mental, et le théoricien de l'identité fait le pari que de plus en plus de corrélations de ce type seront visibles avec l'avancée des neurosciences. On aurait pu dire que les états cérébraux causent les états mentaux, où qu'ils ont une cause commune (dualisme à la Malebranche par exemple). Le théoricien de l'identité considère que la façon la plus simple, et donc la plus justifiée, d'expliquer ces corrélations, est par l'identification.  Les identités psychocérébrales font, pour le théoricien de l'identité de type Smart, l'objet d'une découverte empirique : il ne s'agit pas d'une démarche simplement analytique.Ce n'est pas une question sémantique : Smart précise que sa thèse n'est pas celle selon laquelle “douleur” et “état cérébral X” signifient la même chose (ont la même intension), ni même que l'ont puisse traduire un énoncé portant sur des états mentaux en langage physico-cérébral. Il s'agit plutôt de dire que les énoncés portant sur des états mentaux et des états cérébraux ont le même référent (la même extension). Ceci permet de rejeter les contre-arguments de type modaux : puisqu'on admet que “croyance Y” et “activation du neurone Z” n'ont pas du tout le même sens, le fait qu'on puisse concevoir d'avoir une “croyance Y” sans “activation du neurone Z” n'implique pas qu'il ne faille pas dire “la croyance Y” est  “l'activation du neurone Z”. De même le contre-argument selon lequel on peut savoir qu'on a une “croyance Y” sans savoir qu'on a un “état cérébral Z” ne porte pas : la situation épistémique de la vaste majorité des gens à l'égard de leurs états mentaux est sans doute différente de leur situation épistémique à l'égard de leurs états cérébraux, mais on peut tout à fait penser que la situation épistémique des gens à propos de l' “eau” et de “H2O” soit différente sans pour autant que l'on ait envie de nier l'identification de l'eau à H2O. Il y a une identité stricte entre états mentaux et états cérébraux comme il y a une identité stricte entre “eau” et “H2O”, et pas un simple rapport de continuité ou de contiguité spatio-temporelle entre l'état mental et l'état cérébral. Smart considère en fait qu'on peut opérer une réduction de la psychologie aux neurosciences, c'est-à-dire trouver des lois ponts entre les concepts des deux théories. Pour Smart, il y a une identité typique entre événements mentaux et événements  physique : cela signifie que tout type d'événements mentaux est un type d'événements physiques. La douleur se définit donc comme une propriété physique (un état cérébral), et il ne s'agit pas simplement de dire qu'une douleur est une propriété physique : on ne dira pas que la douleur chez l'homme est tel état cérébral, mais que toute douleur est cet état cérébral.
	Comme l'écrit Pascal Engel dans Etats d'Esprit, “cette théorie de l'identité des types mentaux et des types physiques se heurte à des objections redoutables”. La plupart des objections s'appuient sur le principe leibnizien d'indiscernabilité des identiques, qui dicte que si deux entités sont identiques alors elles doivent avoir les mêmes propriétés. Il suffit, en vertu de ce principe, de trouver des propriétés qui ne sont pas communes aux états cérébraux et aux états mentaux pour pouvoir réfuter la théorie de l'identité. Engel remarque que dans ce cas “une propriété mentale, par exemple une sensation de rouge, ou une pensée obscène, ne peut être identique à une propriété physique de mon cerveau, car les états de mon cerveaux ne sont pas rouges ni obscènes”. Le caractère intentionnel des états mentaux semble donc figurer parmi les arguments les plus décisifs contre la théorie de l'identité. Mais le théoricien de l'identité peut en fait contourner ce problème en arguant que l'identification psychophysique qu'il opère ne porte pas sur des contenus. On passe comme l'écrit Engel des “contenus” aux “évènements”. Le contre-argument le plus décisif est sans doute alors celui proposé par Hilary Putnam sur la “réalisabilité multiple” : l'idée est qu'on peut attribuer des états mentaux identiques à des entités physiques dissemblables- Putnam utilise l'exemple de la faim, et dit qu'on peut dire qu'une pieuvre à faim, et qu'un homme a faim. Or, il paraît probable qu'il n'y ait pas une seule et même structure physique qui corresponde à la faim à la fois chez la pieuvre et chez l'homme. On dira que différentes structures physiques “réalisent” le même état mental. 

	Le Fonctionnalisme

	Une réponse possible au problèmes soulevés par la théorie de l'identité a été cherchée dans le “fonctionnalisme”. Engel, pour expliquer l'attrait du fonctionnalisme montre qu'il semble résoudre un conflit qu'on n'a cessé de rencontrer entre “deux niveaux d'explication”, un niveau inférieur, neurophysiologique et physique, et un niveau supérieur, le niveau intentionnel de la psychologie populaire. En effet, il semblerait en fait qu'il existe un niveau où toutes les propriétés, et pas seulement les propriétés intentionnelles, paraissent épiphénoménales. Engel prend pour exemple “être une montagne”. C'est une propriété qui entre dans des explications causales à un certain niveau (pourquoi les alpinistes veulent la grimper, pourquoi il y a de la neige dessus etc...), mais plus au niveau physique. Le fonctionnalisme situe selon Engel les états mentaux a un niveau intermédiaire entre le niveau intentionnel et le niveau physique, ce qui permet de résoudre le dilemme apparent de la causalité psychophysique, et donc de suggérer une résolution de la question du réalisme des états mentaux. Le fonctionnaliste soutient que les états mentaux sont des “états fonctionnels”. Alors que la théorie de l'identité soutenait que ce qui définit un certain état mental, c'est un certain état physiologique, le fonctionnaliste, s'il ne nie pas nécéssairement qu'un état mental puisse être réalisé par un certain état physiologique dit cependant que ce qu'il y a de commun à tous les états mentaux de tel ou tel type n'est pas physique, matériel, mais qu'il occupe une certaine fonction au sein d'un système, qu'il joue un certain rôle causal. Le fonctionnaliste répond donc au problème soulevé par l'identité typique en permettant la réalisabilité multiple. Dans son article What is Functionnalism ?, Ned Block peut donc écrire que la différence d'opinion entre fonctionnalistes et physicalistes est métaphysique sans être ontologique : en tant que tel, le fonctionnalisme ne suppose de rejeter ni le dualisme, ni la théorie de l'identité. Dans son article Psychophysical and theoretical identifications, David Lewis va ainsi considérer que le fonctionnalisme permet de donner un argument encore plus fort que les arguments donnés par des penseurs comme Smart en faveur de la théorie de l'identité. Lewis part d'une thèse sur la nature des identifications théoriques en général : celles-ci sont généralement considérés comme des identifications volontaires, en vertu du principe de simplicité occamien par exemple. Ainsi, si l'on identifie l'eau à H2O ce serait suivant un principe de parcimonie. Lewis considère pour sa part qu'une bonne théorie physiologique ne va pas seulement rendre commode l'identification psychophysique, mais va l'impliquer, selon une nécessité logique et analytique. Sa démarche, contrairement à celle de Smart, est sémantique : il va considérer que tous les termes théoriques sont définissables comme les occupants de certains rôles causaux . Est une théorie tout ensemble d'énoncés unis par des liens causaux. En modifiant légèrement la distinction opérée par Carnap entre les deux vocabulaires employés au sein d'une théorie scientifique (termes théoriques et termes observationnels), Lewis va différencier des T-termes théoriques et des O-termes qui ne sont plus le fruit de l'observation, mais simplement tous les termes qui sont compris avant la théorie. Les T-termes, eux, ont pour spécificité de prendre leur sens par la théorie elle-même : dans une théorie sur les voitures, je peux par exemple dire que “le carburateur mélange l'essence et l'air” -- à supposer qu'avant cela je ne savais pas ce qu'était un carburateur, il est ici in terme théorique, défini par la fonction qu'il occupe (plutôt que par sa constitution physique par exemple). Lewis va considérer, en s'appuyant sur le mythe développé par Sellars de nos “ancêtres Ryléens” (des ancêtres qui aurait un langage portant entièrement sur des faits extèrieurs publiquement observables, puis qui aurait “inventé” les termes théoriques intentionnels désignant les états mentaux), la psychologie populaire comme une théorie introduisant les termes théoriques que sont les noms d'états mentaux. Pour Lewis, le sens même de ces termes est qu'ils sont les occupants de certains rôles causaux. On peut les traduire par leurs liens avec certains inputs (stimuli environnementaux), certains outputs (comportements), et avec les autres états mentaux (on retrouve ici l'intuition fonctionnaliste selon lequel les états mentaux peuvent être pensés comme des réalisations de Machines de Turing).  Les T-termes sont, en ce sens, éliminables, exprimables uniquement au moyen des O-Termes : mais cela ne signifie nullement que les états mentaux n'existent pas ou soit vides de sens – au contraire, c'est parce qu'ils sont pleinement exprimables dans un langage sans T-termes que les théories à leur sujet ont un sens. Selon Lewis, nous avons par là même une bonne raison de croire que les théories les englobant sont vraies ; et si ces théories sont vraies, alors les entités postulées par cette théorie sont réelles. Le raisonnement valide qu'effectue donc Lewis est alors le suivant : l'état mental M est définissable comme l'occupant du rôle causal R (M = R) ; l'état neuronal N est définissable comme l'occupant du rôle causal R (N = R ); en vertu de la loi de la transitivité, M est N (M = N) .   
	Mais le fonctionnalisme, en réduisant les états mentaux à des rôles causaux, en supposant que le pouvoir représentatif, intentionnel, des états mentaux peut être analysé seulement en termes de rôles fonctionnels, va susciter des objections. Une des objections les plus intéressantes est celle des qualia. Les qualia désignent les propriétés proprement qualitatives des états mentaux. Il s'agit ici d'une perspective à la première personne  : mon expérience de la douleur peut-être qualitativement très différentes de l'expérience de la douleur de mon voisin, même si les rôles causaux ou fonctionnels de la douleur sont strictement les mêmes dans les deux cas. On peut même concevoir des systèmes fonctionnels dont l'organisation soit identique à la nôtre, à l'exception des qualia, absents. Ned Block, dans Troubles with Functionalism propose de réaliser un double fonctionnel de l'être humain au moyen de la population de la Chine, reliée par radio à des satellites qui permettent des inputs et des outputs. John Searle, dans Minds, Brains, and Programs, à travers l'exemple célèbre de la “chambre chinoise”, en tentant de montrer que les systèmes syntaxiques, tels que les ordinateurs, n'ont pas de sémantique (c'est-à-dire que manipuler des symboles en appliquant certaines règles n'est pas la même chose que les comprendre), propose un argument voisin. Il semblerait que le fonctionnaliste, comme l'instrumentaliste, soit voué à être coupable de libéralisme dans l'attribution des états mentaux, en adoptant un point de vue trop externe. Mais il existe aussi un argument reprochant justement au fonctionnalisme d'individualiser des états mentaux à partir d'etats internes : Putnam propose l'expérience de pensée dite de la Terre-Jumelle (Twin Earth). La Terre-Jumelle est exactement semblable à la terre sauf que la composition chimique de l'eau y est XYZ au lieu de H2O. Quand le Terrien pense que le liquide dans son verre est de l'eau, cette pensée porte sur H2O et elle est vraie. Mais quand son Jumeau pense la même chose, cette pensée porte sur XYZ et elle est fausse. On peut alors soutenir que les contenus mentaux sont déterminés par leur condition de vérité qui sont des critères externes, et non plus par leurs seules propriétés fonctionnelles.  On peut cependant défendre une thèse plus conciliante, et dire que les états mentaux sont déterminés à la fois par leurs propriétés externes (conditions de vérité) et internes (fonctionnelles), ce qui conduit à une forme de fonctionnalisme modéré. Finalement, les conséquences du fonctionnalisme sont moins proprement ontologiques que méthodologiques : on peut être fonctionnaliste-dualiste ou fonctionnaliste-physicaliste par exemple – mais le fonctionnalisme donne une piste d'étude psychologique où l'on peut approcher selon différents niveaux un système cognitif. Ainsi, le psychologue se penchera sur les niveaux proprement fonctionnels, et pourra laisser le niveau physique qui réalise cette fonction au neurophysicien. 

	L'approche téléosémantique du problème de l'intentionnalité

	Dans Naturaliser l'Intentionnalité , Elisabeth Pacherie aborde de front le problème de la naturalisation de l'intentionnalité : un problème que n'ont définitivement résolu ni le fonctionnaliste, ni l'instrumentaliste. L'approche de Pacherie combine une stratégie sémantique informationnelle et une stratégie téléosémantique. La question de savoir si des entités non mentales peuvent posséder de l'intentionnalité n'est pas nouvelle : tandis que Brentano réduit l'intentionnel au mental, on évite fait la remarque que certaines entités non-mentales semblaient intentionnelles. Ainsi, les énoncés de la langue sont à propos de quelque chose, ont des critères de vérité. Une réponse à cette objection faite à Brentano consiste à accorder une intentionnalité dérivée, seconde, aux énoncés langagiers. En effet, leur signification n'est pas intrinsèque, mais seulement dérivée...des systèmes intentionnels authentiques et premiers que sont les esprits humains. Le problème demeure : peut-on, pour reprendre l'expression plaisante de Dretske, “faire un gâteau intentionnel avec seulement de la levure et de la farine physique”. Il va falloir montrer comment des entités non-mentales peuvent témoigner d'intentionnalité. La stratégie “téléosémantique” prend pour point de départ la notion “d'indication naturelle”. On se fonde sur la relation qui existe par exemple entre la fumée et le feu, entre le nombre de cernes d'un arbre et son âge. Tandis que le mot “feu” indique le feu de façon non naturelle, la fumée est l'indication naturelle du feu, tout comme les cernes de l'arbre sont l'indication naturelle de son âge. La fumée et les cernes de l'arbre sont porteurs d'information sur le feu et sur l'arbre, ils en sont des signes. Il existe, écrit Pacherie, des corrélations systématiques voire nomologiques entre la fumée et le feu. Il n'y a pas, on le sait, de fumée sans feu. L'indication naturelle est même objective, puisqu'elle ne requiert pas la présence d'un interprète (contrairement à la relation conventionnelle entre le mot “feu” et le feu). On peut dire le mot “feu” en l'absence de feu, mais il ne peut y avoir de fumée sans qu'il y ait corrélativement du feu. Mais il y a quelques problèmes. D'abord, l'état mental intentionnel se caractérise par sa capacité à renvoyer à de l'inexistant (je peux avoir une croyance à propos de A sans que A existe). Mais, relève Pacherie, “un signe naturel ne saurait mentir” : le problème est donc que si les signes naturels ont un certain degré d'intensionnalité (on ne peut pas substituer termes à termes des entités de même extension tout en gardant les mêmes conditions de vérité ) qu'ils partagent avec les états mentaux intentionnels, ces-derniers semblent toutefois avoir un degr;e d'intensionnalité plus fort (s'il existe une loi selon laquelle le nombre de cernes d'un arbre est strictement égal au nombre d'années de sa vie, alors en indiquant le nombre de cernes on indique du même coup l'âge de l'arbre ; mais on peut tout à fait croire que l'âge de l'arbre est de X années sans du même coup croire que le nombre de cernes qu'il a est X). A ceci s'ajoute que la fumée est signe du feu, mais aussi signe d'autre choses, comme de combustible et d'oxygène, alors qu'il semble que croire que X est la croyance que X. Il y a donc un “fossé” entre contenu informationnel et contenu sémantique. Pour le combler, on fait appel aux notions de “sélection”et  de “fonction d'indication”. Un état capable de représenter et de jouer un rôle causal est “recruté par un mécanisme de sélection”. Il acquiert ainsi une fonction à la fois de représentation et de contrôle du comportement : le succès du type de comportement en question dépend de la présence de ce qu'il indique. Il y a ici une référence à un modèle de type biologique : la fonction d'un organe est ce pour quoi cet organe a été sélectionné (dans une perspective évolutionniste). Il nous faut considérer nos états intentionnels comme des états de systèmes biologiques dont les effets recherchés définissent la fonction.  L'évolution destine la croyance à produire des croyances vraies chez celui qui croit. L'intentionnalité est une fonction réelle, biologique. Pour qu'un système doté de croyances fonctionne correctement, il faut qu'il produise des croyances qui peuvent servir de guide dans le monde, comme une sorte d'outil. La sélection est la source de la fonction, qui est à son tour la source de l'intentionnalité. Une telle approche à l'avantage d'expliquer que les méprises représentationnelles soient possibles : tout comme le coeur ou l'estomac peuvent fonctionner plus ou moins bien, les fonctions d'indication peuvent se détériorer ; il est possible qu'entre le moment ou un état donné E acquiert la fonction de représenter F et où il l'exerce, les conditions naturelles aient changé de sorte qu'il ne soit plus un signe naturel de F ; il est possible que E ne soit pas les signe naturel de F mais suffisamment corrélé avec lui pour répondre aux besoins de l'organisme en question. Il faut en outre souligner que le mode d'acquisition d'une fonction d'interprétation peut n'être pas que sélectionniste, mais aussi le résultat d'un conditionnement, d'un apprentissage. 

	Le problème du “réalisme” des états mentaux est finalement loin d'être définitivement rêglé : il nous faut rappeler en conclusion que si nous avons présenté une série de “-ismes”, dans une volonté de simplifiaction, les positions réelles sont évidemment souvent plus difficiles à catégoriser, dans un débat souvent complexe et subtil. Il est indéniable que l'avancée des sciences naturelles, et notamment de la biologie et de la neurophysique, auront certainement un impact important sur les développements futurs de la philosophie de l'esprit. Néanmoins, il est probable qu'on ne peut pas simplement s'en remettre à la biologie pour répondre à des questions proprement ontologiques, et donc pleinement philosophiques. Les nombreuses conséquences éthiques que supposent certains positionnements (la question de ce qui distingue finalement l'Homme de la Machine...) n'ont pas été ici abordé, mais ils ne sont pas radicalement extérieurs à philosophie de l'esprit. La philosophie de l'esprit est en outre profondément liée à de nombreuses disciplines parallèles, des sciences du comportement à la linguistique : c'est peut-être cette interdisciplinarité constitutive qui la rend si dynamique aujourd'hui, et un domaine de recherches si important.