PH316B
TD #3 (J. Dutant)
4 Mars 2003

Théorie de la connaissance
I. Résumé du TD précédent
Les points importants :
(1) Notre objet : la connaissance propositionnelle empirique de faits contingents. Opposé aux autres types de connaissance (acquaintance, savoir faire),  aux domaines qui posent des problèmes spécifiques: les faits nécessaires, mentaux, futurs, inobservables, et les normes, et à la science.
(2) Nos problèmes : deux questions pour aborder la théorie de la connaissance: avons-nous des connaissances? comment les définit-on? On a commencé à aborder la seconde. On y reviendra, puis on verra la première.
(3) Définir la connaissance : il s'agira de trouver une analyse de la connaissance, c'est-à-dire des conditions nécessaires et suffisantes pour qu'un sujet sache une proposition. Rappel:
S sait que p 		{a, b, c}		{a, b, c} sont des conditions nécessaires de S sait que p
S sait que p 		{a, b, c}		{a, b, c} sont des conditions suffisantes de S sait que p
(4) Exemple: la connaissance comme croyance vraie. Les conditions ne sont pas suffisantes. Elles semblent toutefois nécessaires.
(5) La condition de justification est ajoutée dans les analyses traditionnelles. Elle requiert que le sujet base sa croyance sur de bonnes raisons. Ceci implique que si le sujet est arrivé à sa croyance d'une façon arbitraire, il ne connaît pas, et que s'il arrive à sa croyance de façon responsable/rationnelle, et qu'elle est vraie, alors il connaît.
(6) La condition de justification peut être comprise de façon infaillible ou faillible. Le faillibilisme est plus plausible.
NB: toujours définir "faillibilisme" et "infaillibilisme", le sens n'est pas complètement fixé dans la littérature. Ici, comme dans la majorité des textes, la justification est infaillible si elle implique la vérité:
S est justifié à croire que p  p est vrai
En outre, de façon encore implicite, nous comprenons la justification de façon internaliste - comme dans les textes, qui ne parlent pas, à ma connaissance, d'infaillibilisme externaliste.
 Prolongements: A-côté n°9bis: la méthode de l'analyse.
II Le problème de Gettier
Retour rapide sur les exemples originaux: les dix pièces dans la poche du candidat, et Brown à Barcelone.
Croyances du sujet	Faits	
Jones a dix pièces dans sa poche	Vrai	
Jones sera embauché	Faux	
(Smith a dix pièces dans sa poche)	Vrai	
(Smith sera embauché)	Vrai	
La personne qui sera embauchée a dix pièces dans sa poche	Vrai	
Que montrent les cas Gettier? Que la définition croyance vraie justifiée n'est pas suffisante pour la connaissance.
Les cas Gettier requièrent-ils une fausse raison?
Une façon de résoudre le problème semblerait être la suivante:
Le problème de Gettier repose sur des cas dans lesquels le sujet croit quelque chose sur la base de raisons fausses/que le sujet ne sait pas. Si l'on dit que dans ces cas-là le sujet n'est pas justifié, les contre-exemples n'en sont plus.
Débat rapporté dans Feldman "An alleged defect in Gettier counter-examples", 1974, in Bernecker et Dretske pp. 16-17, et résolu: on peut inventer des cas où le sujet ne s'appuie pas sur des raisons fausses, ni même des raisons vraies mais qu'il ne sait pas.
Ex: la sirène de police. Le sujet sait qu'il entend une sirène de police (c'est vrai, et pour autant que la perception procure du savoir elle procure celui-ci); il en infère qu'il y a une voiture de police, et il y en a une. Toutefois il ne le sait pas, parce que le son est émis par la radio du voisin.
Discutable: Le sujet ne doit-il pas implicitement inférer 1) j'entends une sirène de police, 2) la sirène vient d'une voiture dans la rue, 3) il y a une voiture dans la rue? Or 2) est faux.
Autre ex: Feldman. "Quelqu'un dans mon bureau m'a montré les papiers d'une Ford", d'où "quelqu'un dans mon bureau a une Ford". On peut le discuter, mais en imputant au sujet l'inférence intermédiaire que "cette personne possède une Ford"; cela semble moins nécessaire que précédemment.
Autre ex. la sol de l'A-côté 9ter.
Les cas Gettier requièrent-ils l'inférence?
Il pourrait également sembler que le problème de Gettier requiert l'inférence. (Contrairement à l'interrogation précédente, cela n'indique pas directement une solution.)
Prendre le cas du mouton, tiré de la perception.
Discutable: le sujet ne doit-il pas inférer "ceci est un mouton" dc "il y a un mouton dans ce champ"?
Autre ex: la sol de l'A-côté 9ter.
 Prolongements: A-côté n°9ter : trouver un cas Gettier sans inférence ni raison fausse.
 Prolongements: A-côté n°10 : la structure des cas de type Gettier.
L'autre versant d'une critique de la croyance vraie justifiée
Les cas Gettier montrent que la définition proposée n'est pas suffisante. (La conséquence tirée, en général, est que il faut quelque chose de plus. Mais tirer cette conséquence réclame l'examen de la question de l'A-côté 10:)
 Prolongements: A-côté n°11: la justification est-elle au moins nécessaire?
Le problème de Gettier et le faillibilisme.
Pourquoi le sujet ne connaît pas, dans les cas Gettier? Parce qu'il aurait pu se tromper. Les raisons sur lesquelles il se fondent ne suffisent pas à établir la vérité du fait qu'il croit. Par exemple, "voir Jones dans une Ford" n'implique pas "Jones a une Ford". Et dans les situations évoquée par Gettier, les raisons du sujet n'établissent pas le fait; bien que sa croyance soit, par pur hasard, vraie. 
Il est donc nécessaire, pour les cas Gettier, que la justification soit faillibile. (Comme Gettier le précise lui-même.)
L'infaillibilisme pare tous les cas Gettier. (reprendre les exs.)
 Prolongements: A-côté n°11: structure des cas de type Gettier.
III Conclusion: un dilemme pour la justification.
Un premier parcours de la question de la définition de la connaissance mène donc au dilemme suivant: 
ou bien la connaissance requiert une justification infaillible, et nous n'avons peut-être aucune connaissance,
ou bien la connaissance peut reposer sur une justification faillible, mais alors la justification ne suffit pas pour la connaissance.
Des gens comme moi pensent que ce dilemme a des conséquences majeures; en fait, qu'il se pose à toute théorie dite "internaliste" de la connaissance. Mais tout le monde ne le pense pas - et en fait, à ma connaissance, ce dilemme n'a pas même reçu de nom particulier dans la littérature.
En tout cas ce qui est clair: il peut être reconstruit face à un grand nombre de positions internalistes. (Pour cela il faut savoir faire des Gettier.)
On reviendra sur les Gettier dans le prochain TD (en commentaire du cours #3).
 Prolongements: A-côté n°11bis: discuter la théorie "justification non défectueuse" de Chisholm, comme réponse au problème de Gettier.
IV Le scepticisme
On peut aborder la théorie de la connaissance par la question de l'existence de connaissances.
Est-ce prendre le problème à l'envers? (Pour savoir s'il y a ou non des connaisances, il faudrait d'abord savoir ce que c'est.) C'est une méthode de type inductif: on observe les faits, et on en tire une définition. On peut donc commencer par la question: y a-t-il des faits de connaissance?
(Les faits ici sont des "intuitions". Cf. A-côté 9bis sur la méthode.)
Le scepticisme est défini comme la négation de l'existence de connaissance. On laisse de côté la dimension pratique du scepticisme antique. Cf. question de début de cours: et si le cours n'existait pas, y seriez-vous allé? Il n'y a pas de façon évidente de tirer les conséquences pratiques du scepticisme.
(Problème soulevé à nouveau dans le cadre des positions de Hume, Wittgenstein, Strawson, voire Putnam: le scepticisme qui n'a pas de conséquences pratiques n'a pas de sens.)
On distingue des espèces de scepticisme.
Espèces par étendue de l'affirmation: forte, qu'il est impossible que la connaissance existe, ou faible, que la connaissance, de fait, n'existe pas
Que faut-il montrer pour réfuter respectivement le fort et le faible? Quel est le plus facile à réfuter? le fort. (si on réfute le faible on réfute le fort, pas l'inverse.)
Espèces par objets. On se concentre ici sur les choses extérieures.
Espèces par cible: la justification ou directement la connaissance. Mon idée= que le scepticisme antique vise la justification (ça c'est clair), et le moderne la connaissance (moins clair, qu'est-ce que ça veut dire?).
V. Le scepticisme antique et la justification
Les cinq modes. Sont-ils tous sur le même plan? Quelle différence?
Je distingue les modes introductifs (désaccord et relativisme) des modes conclusifs (le trilemme). Les premiers ne requièrent pas la structure de la justification. Il suffit que S croie que p et que S' croit que non-p.
Le mode d'emploi de Sextus. La façon qu'a Sextus de présenter les modes, et peut-être celle d'Agrippa, évoque un mode d'emploi. D'abord les introductifs, ensuite le trilemme dans l'ordre qu'on veut.
L'intérêt de cette stratégie est d'imposer le recours à la justification. Si certains pensent une chose et les autres le contraire, qui croire? Il faut trouver quelque raison qui nous décide dans un sens où l'autre.
Question: peut-on douter de tout? (la croyance est-elle un acte volontaire?) Si l'on ne peut pas, le sceptique peut-il tout de même exiger une justification?
Question: En quoi une justification résoudrait-elle le problème posé par le relativisme/le désaccord? Est-ce que l'apparence d'une justification résoudrait le pb? Faut-il une bonne raison, et si oui faut-il savoir qu'elle est bonne?
Le trilemme.
Dès qu'on admet la justification comme "baser sur", et que les bases d'une croyance sont elles-mêmes des faits mentaux, on doit faire face au trilemme:
- les bases sont-elles elles-mêmes justifiées? Si non, la croyance ne l'est pas. (supposition ici: que pour être une bonne raison, une raison doit être justifiée; c'est plausible.)
- si elles le sont, elles le sont à leur tour par des bases. Soit a) à l'infini, b) en cercle, c) en suite finie.
La solution infinie a été laissée de côté.
(C'est discutable. Ne peut-on avoir une infinité de connaissances, toutes fondées les unes sur les autres? Il est plausible que nous possédions une infinité de connaissances dispositionnelles. (cf A-côté sur la croyance). Mais il s'agit plutôt de conséquences de nos connaissances explicites, que de fondements.)
Les deux autres options ont été embrassées, et défendues par les cohérentistes et fondationnalistes respecitivement.
Fondationnalisme: certaines bases ne sont pas elle-mêmes justifiées par autre chose, mais cela ne les empêche pas de justifier. (rejette la prémisse du trilemme)
Cohérentisme: certaines bases sont fondées sur des choses qu'elles-mêmes fondent en retour, mais cela n'équivaut pas à une absence de bases. (rejette la conclusion du trilemme.)
Il s'agit bien ici d'un scepticisme sur la justification, qui a pour conséquence l'impossibilité de la connaissance (scepticisme fort).
Une troisième voie de réponse: rejeter la nécessité de la justification pour la connaissance - on a vu que cette question était laissée en suspens après le problème de Gettier.
VI. Le scepticisme moderne et la connaissance
Le scepticisme moderne fait appel à un type particulier d'hypothèse, les hypothèses sceptiques, qu'il fait entrer en jeu dans un type particulier d'argument, l'argument de l'illusion.
(on verra le rapport avec les arguments de Descartes plus bas.)
Une hypothèse sceptique est une situation dans laquelle les états internes du sujet (en particulier les faits mentaux, - étant supposé qu'ils sont conçus de manière interne mais laissons ça là) sont inchangés, mais ses croyances fausses.
L'argument de l'illusion dit que nous ne savons pas qu'une telle situation n'est pas réalisée, et qu'en conséquence nous ne savons pas ce que nous croyons. C'est un scepticisme faible, relativement indépendant de la théorie de la justification. I.e. ce scepticisme est compatible avec toute position sur la justification qui a pour conséquence que nous ne savons pas que les hypothèses sceptiques sont fausses. (En ce sens il est dirigé directement sur la connaissance, sans définir la justification. C'est son point fort: éviter d'être attaché à une conception trop étroite de la justification, et son point faible: est-il vrai que nous ne savons pas que non-hsc.)
Détail de l'argument de l'illusion. Quelle est la forme de l'argument?
(1)	Si je sais que j'ai une main (prop de sens commun, psc), je sais que je ne suis pas un cerveau dans une cuve (l'hypothèse sceptique est fausse, non-hsc)
(2)	Or je ne sais pas que non-hsc.
(3)	Donc je ne sais pas psc.
[modus tollens: A implique B, or non-B, donc non-A. NB: la première premisse peut être "contraposée", comme dans le handout de P. Engel: "si je ne sais pas que je non-hsc je ne sais pas que psc." Mais sa version ci-dessus est plus facile à justifier.]
L'implication logique est sans défaut. Reste à défendre les prémisses.
Défense de (1). Si je sais que p, et que p implique q, je sais que q (ou au moins, je le sais si je fais l'inférence.) Ici:
p implique q: l'hypothèse sceptique est par définition une hypothèse où la proposition de sens commun est fausse. Donc si la proposition de sens commun est vraie (psc) , l'hyp scpetique est fausse (non-hsc).
Défense de (2). Plausible à première vue, mais à détailler. Pourquoi le fait que l'on ne distingue pas réalité et rêve nous interdit de savoir que nous ne rêvons pas?
- une défense: l'infaillibilisme.
- une attaque: le faillibilisme. L'idée d'une justification faillible inclut la possiblité d'une apparence trompeuse. Le faillibiliste ne peut-il pas attaquer (2)?
Réponse 1. Au contraire on peut retourner ce point contre le faillibilisme. (Ce que fait Descartes?). Si l'on se contente de justifications faillibles, comme celles que fournit notre expérience, on ne peut être sûr de la vérité de nos croyances, et donc on ne sait pas.
Réponse 2. La question du faillibilisme et de l'argument de l'illusion sont orthogonales. Une justification faillible en général est une indication non conclusive que p, plutôt que non-p, est vrai. Mais dans les hypothèses sceptiques l'expérience du sujet n'indique ni hsc, ni non-hsc: elle est neutre sur ce point. Il ne s'agit donc pas même d'une justification faillible, mais de l'absence de justification. Peu importe donc qu'on soit faillibiliste ou non.
 Prolongements: A-côté n°12: le texte de Descartes.
Réponses possibles à l'argument de l'illusion.
On doit ou bien accepter la conclusion (scepticisme) ou bien rejeter l'une des prémisses. Aucune solution n'est parfaitement confortable.
Déni de (1)= rejet de la clôture épistémique.
clôture épistémique: si je sais que p et si je sais que p implique q, et si j'infère q sur la base de p, alors je sais que q.
Rejeter la clôture épistémique implique qu'il y a des situations dans lesquelles je sais que p, je sais que p implique q, et je crois que q, mais je ne le sais pas. Très étrange: je sais que q ne peut pas être faux, mais je ne sais pas q.
Déni de (2)= position Moorienne. Nous savons que nous ne rêvons pas.
Adopter la position Moorienne implique qu'on doit à la fois admettre que si nous rêvions nous croirions savoir que nous ne révons pas, et maintenir que malgré tout présentement nous savons que nous ne rêvons pas.
VII Conclusion
Deux défis à l'existence de connaissance ont été posés:
- un scepticisme fort, qui porte sur la justification: le trilemme d'Agrippa. Il laisse comme options: cohérentisme, fondationnalisme, rejet de la justification.
- un scepticisme faible, qui porte sur la connaissance: l'argument de l'illusion. Il laisse comme options: rejet de la clôture épistémique, position Moorienne.
On a vu en outre un dilemme de la définition de la connaissance, qui ne laissait ouvertes que deux solutions:
- ou bien la justification est faillible est insuffisante pour la connaissance, ou bien elle est infaillible et nous avons peu de connaissances.
Ce sont les éléments à partir desquels toutes les positions et les débats de théorie de la connaissance sont élaborés.
Ils sont interconnectés: l'infaillibilisme exclut la position Moorienne (et impose la clôture épistémique); il ne semble pas compatible avec le cohérentisme. Le rejet de la justification remet en question le dilemme basé sur l'opposition faillibilisme/infaillibilisme. Etc.

A-côté n°9bis: La méthode de l'analyse
Heurs et malheurs de l'analyse, ou l'histoire de la philosophie analytique en une demi-page :
La méthode de l'analyse est lancée en 1905 avec le On denoting de Russell, qui propose une analyse des descriptions définies (expressions comme "le Roi de France", "la dernière planète du système solaire", c'est-à-dire des groupes nominaux précédés d'un déterminant défini, et désignant un individu - on met donc de côté les emplois de, par exemple, "l'homme" pour désigner tout homme). L'analyse de Russell lui permet d'écarter les problèmes soulevés par Meinong, et la solution qu'il y proposait, comme résultant d'une approche superficielle de la structure du langage.
(En bref : comment peut-on parler d'individus non existants, comme Pégase? demande Meinong, qui conclut que ce n'est possible que si ces individus sont, d'une certaine manière. Il distingue donc être et existence, ce que Russel a du mal à avaler, et on le comprend. Russell dit: on en parle à l'aide de descriptions définies, et celles-ci, analysées à la Russell, peuvent être employées même si rien n'y correspond.)
Dans le sillon de Russell, de nombreux philosophes des années 20 à 50 considéraient que la philosophie consistait à résoudre (évacuer?) les problèmes métaphysiques par l'analyse des notions en jeu. Le catéchisme de cette époque est l'ouvrage de A.J. Ayer, Language truth and logic - mais il cache une forêt d'opinions les plus diverses sur les problèmes métaphysiques majeurs. C'est là ce qu'on appelle la philosophie analytique au sens propre.
L'analyse est aujourd'hui considérablement démodée. Le coup décisif fût porté par Quine, dans son article "Two dogmas of empiricism", 1953, qui en sape les fondements en rejetant la distinction analytique / synthétique. (Trad. fr. P. Jacob, in Jacob (éd) De Vienne à Cambridge.) L'article a été discuté de sa publication à nos jours; mais il y a désormais une sagesse philosophique contre l'analyse, qu'on trouve par ex. dans S. Stitch, The fragmentation of reason, 1983. Soit dit en passant, il peut être trompeur de désigner aujourd'hui toute la philosophie contemporaine de tradition anglo-saxonne comme "philosophie analytique". S'il n'y a pas d'autre terme, c'est parce que désormais elle ne forme plus une école unifiée.
La méthode de l'analyse employée ici, ses limites.
En cherchant une analyse de la connaissance, nous faisons implicitement des présupposés disctuables:
(1)  les mots de "connaissance", "connaître", et "savoir", tels qu'ils sont employés dans le langage ordinaire, expriment un concept unique, qui fait référence à une seule chose.
(2) cette chose peut être saisie au moyen de conditions nécessaires et suffisantes, qu'on peut exprimer sans faire appel au concept de connaissance. (précisément: disjonctivement nécessaires et conjonctivement suffisantes, i.e. chacune est nécessaire, et toutes, prises ensembles, sont suffisantes)
Toutefois nous ne présupposons pas que:
(3) l'analyse de la connaissance est une proposition analytique et non synthétique.
Ce qui nous évite de tomber sous le coup de l'attaque de Quine, quoique l'on en pense par ailleurs.
Je reviens sur ces points dans l'ordre.
Première supposition. N'y a-t-il qu'une connaissance?
A la fin du premier TD, on m'a demandé si l'on ne pouvait pas simplement regarder les définitions proposées comme des stipulations introduisant des termes. Ainsi l'analyse "croyance-vraie" et l'analyse "croyance-vraie-justifiée" ne sont pas contradictoires: chacune définit simplement une notion différente.
Certes. Disons que la première définition définit "véricroire" et la seconde "justifiovéricroire". Et alors? Notre question originale devient: connaître consiste-t-il à véricroire? ou à justifiovéricroire?
Mais l'objection continue: pourquoi penser qu'il n'y a qu'un seul concept de connaissance? On peut considérer que différentes définitions donnent les différents concepts que le mot "connaissance" exprime. Faute de s'apercevoir de ses multiples sens, on est voué à opposer à chaque définition des contre-exemples qui reposent en fait sur un autre sens du mot (cf. ex de "voler" plus bas). J'appelle ça le pluralisme épistémologique.
Un amateur du premier Platon répondra: si ces concepts sont tous des concepts de connaissance, ils ont bien quelque chose en commun, qui les distingue, par exemple, du concept de billard. Sans doute: mais cette objection ne mène pas très loin. On conçoit aisément des traits communs minimaux, qui englobent une grande variété de concepts: les concepts de connaissance sont des façons pour les croyances d'être vraies.
Deux réponses doivent être apportées, me semble-t-il, ainsi qu'une petite morale:
(1) Le pluralisme ne peut être qu'un dernier recours.
Le problème du pluralisme, c'est qu'il considère le mot de "connaissance" comme ambigü. Les mots ambigüs existent, certes. Mais en général on trouve une langue dans lesquels on emploie un mot différent pour chaque sens. Dans le cas de "connaissance", cela n'arrive pas. (Il y a bien des langues où l'on emploie des mots distincts, comme "savoir" et "connaître", mais cela semble alors être un distinction uniquement syntaxique, au moins en ce qui concerne la connaissance propositionnelle.) A première vue donc le mot ne semble pas ambigü, il semble même désigner un concept que tous les hommes ont. D'autre part, si ces mots sont ambigüs,  comment peut-on les apprendre?
(Comparer par ex avec un cas clair d'ambiguïté: "voler". Qqn définit "voler" comme se déplacer dans les airs, l'autre lui objecte le contre-exemple d'Arsène Lupin, et définit à son tour voler comme "appropriation du bien d'autrui sans son consentement". Le premier objecte le contre-exemple de l'oiseau. Et ainsi de suite. Sommes-nous vraiment dans cette situation en théorie de la connaissance?)
Dans l'approche analytique adoptée en th de la con, on commence par se fier à nos "intuitions" (nos jugements réfléchis, mais non appuyés sur une position philosophiques, sur le fait de savoir ce qui est une connaissance et ce qui n'en est pas); ou, en d'autres termes, on prend le langage ordinaire au mot. Et on voit jusqu'où cela nous mène. L'expérience montre que cela vaut le coup de donner leur chance à nos concepts ordinaires, surtout lorsqu'ils donnent lieu à des jugements aussi universalement partagés que ceux que nous avons sur la plupart des exemples utilisés en théorie de la connaissance.
(2) Adopter le pluralisme ne résoud pas grand chose.
A terme, le pluralisme n'est pas exclu. Si l'on trouve plusieurs analyses distinctes entre elles mais collant chacune assez bien au terme de "connaissance", on peut conclure à l'ambiguïté. Mais cela ne dispense pas d'expliquer notre usage courant du terme de connaissance: de toute évidence il obéit à des règles largement partagées. Si le mot de "connaissance" a plusieurs sens, ces règles disent quel sens est pertinent dans quel contexte: elles doivent être explicitées. Reste ensuite à dire quel est la valeur de ces différentes choses nommées "connaissance". Pourquoi les hommes veulent-ils atteindre tel et tel état dans tel et tel contexte? Quel intérêt cela peut-il avoir?
Morale: prendre du recul par rapport aux définitions.
Poser la question du pluralisme a du bon, à savoir imposer un recul par rapport à la quête d'une définition parant à tous les contre-exemples. Devant une définition à 6 clauses flairant le ad hoc à plein nez (cela existe), il est bon de se demander: mais pourquoi diable les hommes auraient-ils sélectionné dans l'infini espace logique des concepts ce machin baroque?
(Voir par exemple les réflections de Nozick, qui insiste sur la signification simple de sa définition: la connaissance est une certaine relation entre la vérité et le fait, cette relation est une idée simple (suivre à la trace), dont on comprend aisément la valeur.)
Deuxième supposition: pourquoi des conditions nécessaires et suffisantes? Y en a-t-il?
Chercher des conditions disjonctivement nécessaires et conjointement suffisantes, qui ne fassent pas appel au concept à définir, c'est supposer que nous avons des concepts plus simples qui saississent la même chose que le concept de "connaissance". Cela ne va pas de soi (voir premier TD sur: y a-t-il une définition). Mais: on ne peut pas vraiment savoir avant d'avoir essayé.
Pour prolonger le débat: si un mot n'a pas de définition, comment pouvons-nous l'apprendre? (Noter en particulier que nul ensemble fini d'exemples ne peut suffire à déterminer un concept: cf. Kripke, Wittgenstein on rules and private language, trad. fr. Règles et langage privé, Paris: Seuil, 1996.)
Mais chercher de telles conditions, ce n'est pas supposer que notre concept de connaissance est "constitué" de ces concepts simples. cf question suivante.
Ce qui n'est pas supposé : que l'analyse de la connaissance est une proposition analytique.
Disons:  une proposition est analytique si on ne peut comprendre les mots qui la composent, sans admettre la vérité de cette proposition. (Comme le veut l'exemple standard, si vous savez ce que signifie "célibataire" vous savez que "un célibataire est un homme non marié" est vrai.)
Il est clair que "x est de l'eau si et seulement si x est H2O" n'est pas analytique. Pourtant cela fournit des conditions nécessaires et suffisantes pour que quelque chose soit de l'eau. C'est donc une définition au sens recherché ici. Par conséquent: on peut chercher des conditions nécessaires et suffisantes de la connaissance même si on ne croit pas à l'existence de propositions analytiques ou à la distinction analytique/synthétique.
La définition de l'eau comme H20 ne fournit certes pas un synonyme; et il semble raisonnable de dire qu'on a là deux concepts distincts. (Autre ex. classique: la température et l'énergie cinétique moléculaire moyenne.) On pourrait donc chercher une définition de l'eau en un sens plus fort: quelque chose qui donne non seulement des conditions nécessaires et suffisantes, mais qui décompose le concept de "eau". C'est une quête louable, et il est clair que de nombreux auteurs en th. de la con. considèrent que c'est là leur projet. Mais c'est en même temps un terrain miné: comment savoir qu'on a non seulement l'équivalence des conditiions nécessaires et suffisantes, mais aussi le même concept? Supposons qu'une définition donne des conditions nécessaires et suffisantes irréprochables, mais qu'on pense qu'elle ne donne pas le concept lui-même: à quoi ressemblerait un contre-exemple qui montrerait cela? 

A-côté n°9ter: un exemple de Gettier sans inférence ni raison fausse.
Juste des pistes:
Peut-il y avoir des justifications sans inférence? Toute justification reposant sur d'autres croyances est une inférence. Or c'est le cas de:
- justification par des faits déjà connus: le sujet croit ces faits
- justification par témoignage: le sujet doit croire que le témoignage est véridique
- justification par indice: le sujet doit croire que l'indice est un indice de telle ou telle chose.
Que reste-t-il?
Peut-il y avoir un Gettier sans raison fausse? Indice: pour avoir un cas Gettier, il suffit que la raison pour laquelle S croit que p ne soit pas la bonne (tout en étant une bonne raison de croire que p). Cela n'implique pas directement qu'elle soit fausse. Mais qu'est-ce que la bonne raison? Comment une raison peut être une bonne raison mais pas la bonne ?

A-coté n°10: structure des cas de type Gettier
Admettons que ni l'inférence ni la présence d'une raison fausse ne soient nécessaire pour les cas Gettier. Qu'ont-ils de commun?
J'esquisse ici deux façons de voir la structure des cas Gettier. Cela a trois intérêts: 1) expliquer pourquoi le faillibilsme seul est vulnérable aux cas Gettier, 2) donner une recette pour construire des cas Gettier, dans la discussion d'analyses de la connaissance, 3) suggérer une solution au problème de Gettier.
Les deux façons présentées répondent à (1), mais à mon avis seule la seconde donne une recette pour les Gettier (2), car la première est moins précise : elle s'applique également aux cas inverses de ceux de Gettier (disons les "contre-Gettier"). Aucune des deux ne suggère une solution unique (3); toutefois la première oriente vers une solution de type "justification non défectueuse" (dite aussi de "quatrième clause"), et la seconde vers une solution de type causal. On ne jugera donc les façons de voir qu'en fonction des résultats respectifs de ces approches.
I Les cas Gettier comme des défauts d'information chanceux
Un façon de voir la structure: le sujet ne dispose pas d'informations qui devraient lui faire abondonner sa croyance - mais, par chance, celle-ci est juste. Cf cours #3, dans les exemples nous disposons de plus d'info que le sujet, et cette info l'aurait fait douter. (Ex: s'il savait que Jones ne possède pas de Ford, il cesserait de croire que "Ou bien Jones a une Ford ou bien Brown est à Barcelone".) Cette introduction d'info supplémentaire est facile à voir dans les exemples: il y a toujours un moment où l'on dit: "Mais en fait, à l'insu de Smith, ...".
(Rque: une version de cette lecture des cas Gettier, qui insiste sur le fait qu'il y ait un nous qui dispose de plus d'infos, conclut que la connaissance s'attribue toujours d'un certain point de vue, et non absolument. C'est la position sceptique/relativiste de R. Fogelin, Pyrrhonian reflections on knowledge and justification, 1994.)
Cette façon de voir la structure s'applique aussi aux contre-Gettier, du moins à certains d'entre eux. (On peut voir ça comme un avantage.) Un contre-Gettier est un cas où les conditions avancées par une certaine analyse ne sont pas remplies, et où pourtant nous dirions que le sujet sait. Ex: Jones est dans une Ford, Smith se dit: "Tiens, Jones possède une Ford". En fait c'est vrai, mais Jones a sur son bureau un bordereau de location de Ford. Il y a là un supplément d'info que nous avons, que Smith n'a pas, qui l'aurait fait douter. Mais dans ce cas il n'empêche pas Smith de savoir que Jones a une Ford.
(Pour tirer une analyse de la connaissance de cette façon de voir la structure, il faut mettre du poids sur le fait que dans le premier cas le sujet tombe juste par chance, alors que dans le second ce n'est pas le cas. Mais il reste à définir ce que c'est que tomber juste par chance ou non...)
Bref: cette structure est présente dans tous les cas Gettier, mais dans d'autres cas aussi. Elle n'est donc pas spécifique aux Gettiers.
Elle répond à (1): cf. cours #3. Une justification infaillible est monotone: rien de ce qu'on ajoutera n'invalidera la justification. La situation décrite, et donc en particulier la situation Gettier, ne peut donc advenir. (On ne peut trouver aucun supplément d'info tel que ce supplément fasse douter le sujet.)
II les cas Gettier comme des back-ups (mécanismes de secours)
Dans les cas Gettier le sujet suit une "mauvaise" voie vers la croyance vraie, alors qu'il y a une "bonne" voie qui l'aurait mené à la connaissance. (Cf. tableau tiré de l'exemple des dix pièces dans la poche du candidat.) On peut figurer cela ainsi:

En formulant les choses intuitivement, on dira que la raison pour laquelle le sujet croit que r n'est pas la raison pour laquelle r est vrai. Le pb de cette formulation, c'est qu'on ne peut pas parler de "raison" dans les choses au même sens que dans les croyances. Mais on peut parler d'explication: ce qui explique la vérité de r, n'est pas la raison pour laquelle S croit en r.
On retrouve ici une idée souvent invoquée dans la philosophie de la causalité: i.e. l'idée d'une cause "back-up", ou de secours. Il s'agit de dispositifs tels que p cause r, mais que si p n'avait pas causé r, une autre cause, q, aurait produit r à la place de p. Ex: le générateur principal alimente l'éclairage, mais en cas de panne un générateur de secours le ferait. Le sujet d'un cas Gettier est comme celui qui croirait que la lumière marche à cause du générateur principal, alors que c'est à cause du générateur secondaire.
Cette façon de voir les cas Gettier a inspiré la théorie causale de la connaissance (chez Goldman; Armstrong, l'autre grand théoricien de la con comme causalité, ne voyait pas les Gettier ainsi). Elle lui est certainement trop liée: le cas des granges en papier mâché y colle mal. Mais elle donne une bonne recette pour fabriquer soi-même des cas Gettier.
Elle permet également de répondre à (1): si la justification impliquait la vérité du fait, elle serait par là même une explication de ce fait. La situation Gettier, dans laquelle cette justification n'explique pas le fait, mais autre chose (un mécanisme de secours) le fait, n'est pas possible. (C'est comme un générateur principal qui ne tombe jamais en panne.)

A-côté n°11: la justification est-elle au moins nécessaire?
Les cas Gettier montrent qu'avoir une croyance vraie justifiée n'est pas suffisant pour la connaissance. On peut aussi se demander ce qu'il en est de l'autre sens: 
Est-il nécessaire d'avoir une croyance vraie justifiée, pour avoir une connaissance?
(Les réponses à Gettier dites "de la 4eme clause" supposaient que c'était le cas, puisqu'elles cherchaient à ajouter quelque chose à la justification.)
Quel type de situation doit-on trouver pour dire que ce n'est pas nécessaire? Pensez-vous que ce soit possible?
A-côté 11bis: une réponse "4eme clause" à Gettier: la connaissance comme croyance vraie justifiée non défectueuse (Chisholm)
En s'inspirant de la première façon de représenter les cas Gettier (cf. A-côté 10), on peut suggérer la solution suivante:
S sait que p si et seulement si	(1) p est vraie
				(2) S croit que p
				(3) S est justifié à croire que p
				(4) Il n'y a aucune vérité q, telle que si S croyait/savait que q, S ne serait plus justifié à croire que p.
La quatrième clause requiert que la justification ne soit pas défecteuse ("undefeated"), i.e. il n'y a rien dans les circonstances actuelles qui l'invaliderait.
Cela répond aux cas Gettier : le vérifier.
Est-ce que cette conception est un retour à l'infaillibilisme?
Si non, est-elle une analyse plausible? Peut-on lui opposer de nouveaux cas Gettier?

A-coté n°12: le texte de Descartes (Méditations métaphysiques, I)
Le texte de Descartes est à mon avis ambigu entre trois arguments:
- les croyances quant au monde extérieur ne sont pas indubitables.
- les croyances quant au monde extérieur ne sont pas infailliblement justifiées.
- les croyances quant au monde extérieur peuvent être fausses.
Quelle différence cela fait-il? Quel argument pensez-vous être celui de Descartes? Cf. aussi A-côté 8.
Notes supplémentaires : plan de la première Méditation
1)	le but et la méthode
2)	les idées sensibles. a) singulières : argument du rêve, b) générales : élargi à toutes les idées intelligibles.
3)	les idées intelligibles. Cas des propositions nécessaires les concernant (géométrie).
4)	argument du Dieu trompeur ; puis de la faible origine.
5)	technique du Malin Génie. 
Y a-t-il une différence entre les arguments 2a et 4 ?
Quelle est la méthode de Descartes : montrer que telle ou telle source de croyance ne donne pas des connaissances. (Qu’est-ce qu’une source de croyance ? un type de justification) Comment ?
-	Suffit-il de montrer que toute proposition concernée peut être fausse ?  (3eme version ci-dessus). Colle avec l’intérêt de Descartes pour le cas des propositions nécessaires de la géométrie.
-	Suffit-il de montrer que chaque source est faillible ? (2eme version ci-dessus). Collerait ; mais rend l’argument de Descartes faible : on peut le retourner contre lui.
-	Suffit-il de faire douter ? (1ere version ci-dessus) Colle mal avec le texte : Descartes insiste que la certitude n’entraîne pas la vérité.
A-côté n°13: une connaissance est-elle nécessairement vraie?
Distinguer
- p est nécessairement vraie. (nécessité du conséquent)
- Si S croit que p, alors, nécessairement, p est vrai. I.e. Nécessairement (si S sait que p alors p est vrai.) (nécessité de la conséquence.)
- [S est justifié à croire que p implique p est vrai] [S sait que p implique S ne peut pas douter de p]